Η Αγωνιωδης Βαρεμαρα των Απατριδων και η Ηθικη της Επισφαλειας

Η Κυπριακή Δημοκρατία αναμείχθηκε πρόσφατα σε ένα σκάνδαλο σχετικά με κάποιο πρόγραμμα που αφορούσε στην πώληση υπηκοότητας, και κατά το οποίο ευρωπαϊκά διαβατήρια παρέχονταν σε εκατομμυριούχους –συχνά εγκληματίες και φοροφυγάδες– ως αντάλλαγμα για τις «επενδύσεις» τους σε κυπριακά ακίνητα.[1] Αυτή η εμπορευματοποίηση της υπηκοότητας είναι ιδιαίτερα προκλητική, αν ιδωθεί σε αντιπαραβολή με την παράλειψη της Κυπριακής Δημοκρατίας να χορηγήσει άσυλο σε πρόσφυγες ή να ανταποκριθεί ακόμη και σε βασικές αρχές φιλοξενίας.

Κατά παράδοση, τα κράτη χορηγούν υπηκοότητα στη βάση της κληρονομικότητας (jus sanguinis), της τοποθεσίας γέννησης (jussoli) και του τόπου διαμονής.[2] Το καθένα από αυτά τα κριτήρια θεωρείται «γνήσιος δεσμός ύπαρξης, συμφερόντων και αισθημάτων» για τη χώρα και τον λαό της, που εγκαινιάζει τη θέσπιση ενός κοινωνικού συμβολαίου αμοιβαίων δικαιωμάτων και καθηκόντων.[3] Η πώληση υπηκοότητας είναι μια κατάφωρη παραβίαση αυτών των αρχών οι οποίες, βέβαια, είναι ελιτιστικές και απέχουν από την αρχή της ισονομίας. Αυτό τις κάνει ηθικά προβληματικές εξαιτίας της επίκλησης στην αυθεντικότητα που προϋποθέτουν: ένα άτομο μπορεί να συμπεριληφθεί στην πολιτεία μόνο αν συνδέεται με αυθεντικό τρόπο με έναν ήδη εδραιωμένο «λαό».

Αυτό μας προσκαλεί, να αναρωτηθούμε, «Ποιος είναι “ο λαός”».[4]  Η Τζούντιθ Μπάτλερ σημειώνει πως η έννοια του «“λαού” λειτουργεί μέσα από τη θέσπιση ενός ορίου, το οποίο θέτει όρους συμπερίληψης και αποκλεισμού».[5] Πρόκειται για μια ακαθόριστη φαντασιακή οντότητα. Λειτουργεί ως μια «φωτογραφία» μια «σειρά εικόνων» ή ένα «πλάνο ή πλαίσια» στα οποία δεν μπορούμε να βασιστούμε αν τα αντιμετωπίσουμε ως μια διεξοδική παρουσίαση «του λαού».[6] Στην πραγματικότητα, από τη διατύπωση «εμείς ο λαός» «λείπει, πάντα, κάποια ομάδα ανθρώπων, την οποία αυτ[ή] ισχυρίζεται ότι εκπροσωπεί».[7] Ποιοι είναι οι απόντες και αποκλεισμένοι; Είναι εκείνοι που βρίσκονται «συγκεντρωμένοι στα σύνορα, σε καταυλισμούς προσφύγων, περιμένοντας να αποκτήσουν χαρτιά, να μεταφερθούν ή να στεγαστούν κάπου αλλού».[8]

Τέτοιες ομάδες παραμένουν αποκλεισμένες, τόσο με νομικά μέσα όσο και μέσω της αφαίρεσής τους από την ηθική φαντασία των πολιτών. Ίσως αυτός να είναι και ο λόγος που η καταφανής αντίθεση μεταξύ της στέγασης εύπορων «φορολογικών προσφύγων» και της αμέλειας του Kράτους απέναντι στους πραγματικούς πρόσφυγες δεν προκάλεσε ιδιαίτερη αναταραχή στο κυπριακό κοινό. Οι πρόσφυγες απλώς απουσιάζουν από τις συνειδήσεις της κοινής γνώμης. Κρατούνται σε καταυλισμούς.

Το βίντεο τέχνης της Έφης Σαββίδη επιδιώκει να επανορθώσει για τα παραπάνω. Δίνει μια ξεκάθαρη απεικόνιση των ατόμων που διαφορετικά αποκλείονται από την κατηγορία «ο λαός». Το έργο της αφορμάται από την πεποίθηση ότι η ηθική διαπερνά την κρατική υπόσταση. Η δύναμη αυτών των απεικονίσεων της καθημερινότητας των προσφύγων εντοπίζεται στο ότι επιζητούν μια συγκινησιακή απόκριση από τον θεατή, επιβάλλοντας την ανθρώπινη υπόσταση των υποκειμένων τους στους θεατές και αδιαφορώντας για τη συναίνεση των τελευταίων. Με αυτόν τον τρόπο, η Σαββίδη οργανώνει την εμπειρία ώστε να υπονομεύσει μια περιορισμένη συμβολαιακή ηθική. Το έργο της δεν ισχυρίζεται απλώς, μα παρουσιάζει στους θεατές το γεγονός ότι η ηθική προηγείται των συμβολαιακών σχέσεων.

Είναι ενδιαφέρον ότι η Σαββίδη δεν παρουσιάζει τους πρόσφυγες σε καταστάσεις ακραίας δυστυχίας αλλά στην καθημερινότητά τους, καθώς αναμένουν την εξέταση των αιτήσεων τους για άσυλο. Λίγα εκτυλίσσονται στα βίντεο· τα άτομα που συναντούμε σε αυτά είναι βαριεστημένα, αν και μ’ έναν περίπλοκο τρόπο. Η αγωνιώδης βαρεμάρα, όπως διαφαίνεται, είναι το αναγκαίο συν-αίσθημα των απατρίδων, εκείνων που βρίσκονται αποκλεισμένοι ανάμεσα σε κράτη, στο ενδιάμεσο κοινωνικών συμβολαίων, ανάμεσα σε ένα αδιέξοδο παρελθόν και ένα αβέβαιο μέλλον.

Κράτη και Συμβολαιακή Ηθική

Ούτε τα γεωγραφικά ούτε τα κρατικά σύνορα δεν αποτελούν μέρος του φυσικού κόσμου. Είναι αυθαίρετα κατασκευάσματα που δημιουργούν την υποχρέωση για φιλοξενία.

Ακόμη και ο Ιμμάνουελ Καντ, όπως σημειώνει ο Reidar Maliks, στο τέλος θυσίασε «τις ηθικές του αρχές περί προσωπικής αυτονομίας για χάρη της πολιτικής τάξης», και απέδωσε στο κράτος απόλυτη εξουσία να δημιουργεί υποχρεώσεις, υπέρτερη της δημιουργίας υποχρεώσεων από καθαρή επιλογή.[9] Ωστόσο, εξακολουθούσε να θεωρεί τη φιλοξενία ως δικαίωμα που προηγείται της κρατικής εδαφικότητας. Μιλούσε για το «δικαίωμα ενός ξένου, εξαιτίας της άφιξής του στο έδαφος ενός άλλου να μην τυγχάνει εχθρικής μεταχείρισης»,[10] και το βάσιζε στη σφαιρική φύση της επιφάνειας της γης, που δηλώνει ότι «αρχικά κανένας δεν έχει περισσότερο από τον άλλο το δικαίωμα να είναι σε ένα μέρος της γης».[11]

Για την Μπάτλερ, η αποτυχία να οδηγήσουμε τη διαπίστωση αναφορικά με την πλαστότητα των κρατικών συνόρων στο λογικό της συμπέρασμα –όπως ισχύει με την απροθυμία του Καντ να καταδικάσει τον αποφασιοκρατικό αποκλεισμό συγκεκριμένων ανθρώπων από «τον λαό»– επιτρέπει όσα δεν είναι τίποτα λιγότερο από «γενοκτονική πρακτική».[12] Σημαίνει ότι εμείς αποφασίζουμε με ποιους θα συνοικίσουμε σε μια γεωγραφική περιοχή, γεγονός που στην περίπτωση ευάλωτων ανθρώπων μας δίνει τη δύναμη να αποφασίζουμε «ποιο κομμάτι της ανθρωπότητας μπορεί να ζήσει και ποιο θα πεθάνει».[13] Οι περιορισμοί στη μετακίνηση «μεταξύ συνόρων είναι ασυμβίβαστοι με τις βαθύτερές μας δημοκρατικές αξίες».[14]

Κάθε νεογέννητο στην πραγματικότητα δεν έχει υπηκοότητα· αυτή του χορηγείται με διοικητική πράξη κρατικού φορέα μέσω της οποίας συμπεριλαμβάνεται στον «λαό» στη βάση όσων η νομοθεσία αναγνωρίζει ως «γνήσιο δεσμό». Η διαδικασία της πολιτικής υπαγωγής προϋποθέτει τη σύναψη ενός κοινωνικού συμβολαίου από τη μεριά του νόμιμου κηδεμόνα και εκ μέρους του παιδιού. Υπογράφοντας το δικό του μέρος αυτού του συμβολαίου, το κράτος δρα ως εκπρόσωπος και διαμεσολαβητής του «λαού». Το συμβόλαιο αυτό αποτελεί απάντηση σε μια ηθική απαίτηση, μια ανταπόκριση στην υποχρέωση να συμπεριληφθεί κάποιo άτομoστον «λαό», στη βάση του «γνήσιου δεσμού». Αυτό σημαίνει ότι βασίζεται σε ένα προϋπάρχον συμβόλαιο, συγκεκριμένα στη δέσμευση του κράτους απέναντι σε αυτόν τον «γνήσιο δεσμό». Κηδεμόνας και κράτος συναινούν σε όσα υπαγορεύει αυτό το προϋπάρχον συμβόλαιο. Το ηθικό σχήμα της συναίνεσης είναι αυτό της αποφασιοκρατίας όπου το υποκείμενο διατηρεί την ελευθερία να επιλέξει ποιοι λογαριάζονται ως μέρος του «λαού» και ποιοι όχι· σε ποιους αξίζει να ζουν «εδώ σε αυτό το κράτος» και σε ποιους όχι.

Ο Εμμανουέλ Λεβινάς και η Χάνα Άρεντ διαφωνούν με την αντίληψη ότι η ηθική υποχρέωση προς τους άλλους ανθρώπους προκύπτει εκεί όπου τα άτομα συνειδητά και σκόπιμα προσχωρούν σε συμβόλαια ή συμφωνίες με τον Άλλο. Μια τέτοια θεώρηση υποθέτει εσφαλμένα ότι η ηθική ευθύνη περιορίζεται σε σχέσεις που κωδικοποιούνται από συμφωνίες, τις οποίες έχουμε συνάψει οικειοθελώς.[15]

Η Προσυμβολαιακή Ηθική της μη επιλεγμένης συνοίκησης

Το έργο της Σαββίδη μας φέρνει αντιμέτωπους με ανθρώπους με τους οποίους δεν έχουμε επιλέξει να συνοικίσουμε, και οι οποίοι παραμένουν αθέατοι στον δημόσιο βίο. Έχουμε, λοιπόν, υποχρέωση προς αυτούς τους ανθρώπους, με τους οποίους καταλήγουμε να μοιραζόμαστε το έδαφός μας δίχως να το έχουμε επιλέξει, και με τους οποίους δεν έχουμε συνάψει κανένα συμβόλαιο; Η Μπάτλερ, απαντώντας καταφατικά στο ερώτημα αυτό παραπέμπει στον Λεβινάς: έχουμε υποχρέωση απέναντι «σε εκείνους που δεν γνωρίζουμε κι ακόμα και σε εκείνους που δεν επιλέξαμε, που δεν θα μπορούσαμε να έχουμε επιλέξει» να έχουμε κάποια ηθική δέσμευση. Έχουμε μια προσυμβολαιακή υποχρέωση απέναντί τους.[16]

Τα άτομα στα βίντεο της Σαββίδη αποκλείονται αδικαιολόγητα από την κατηγορία «ο λαός». Πρόκειται για απάτριδες, οι οποίοι επιζητούν υπηκοότητα ή μετεγκατάσταση. Μέχρι στιγμής τους στερείται η ένταξη στα κράτη όπου κατοικούν –στην Κύπρο και τη Βρετανία– λόγω της απουσίας «γνήσιου δεσμού» με αυτές τις χώρες. Επιτρέποντας στα υποκείμενά της να απευθύνουν έκκληση για μια συγκινησιακή ηθική ανταπόκριση από τους θεατές, η Σαββίδη θέτει υπό αμφισβήτηση την ηθική της συμβολαιακής συνοίκησης. Πολύ πριν τη σημερινή προσφυγική κρίση, η Μπάτλερ έγραφε: «Ενίοτε –όχι πάντα–, οι εικόνες που μας επιβάλλονται λειτουργούν ως ηθική έκκληση […] πρόκειται για ηθικές υποχρεώσεις που δεν απαιτούν τη συναίνεσή μας ούτε και είναι αποτέλεσμα συμφωνιών, στις οποίες έχουμε προσχωρήσει σκόπιμα».[17] Και η Σαββίδη επιμένει, σιωπηρά, πως αυτή η έκκληση δικαιολογείται προ-συμβολαιακά. Υπάρχει ένας γνήσιος δεσμός προς αποκάλυψη ανάμεσα σε ανθρώπους με διαφορετική καταγωγή –ένας πολύ πιο γνήσιος και πραγματικός δεσμός, για την ακρίβεια, από εκείνον στον οποίον εδράζεται η κρατική υπόσταση και το κοινωνικό συμβόλαιο ανάμεσα σε πολίτες. Όταν αυτός ο δεσμός ενεργοποιείται, ανατινάζει τα κατασκευασμένα πολιτικά συμβόλαια – η εγγενής ισότητα που ενυπάρχει στα ηθικά συναισθήματα προδίδει τον ελιτισμό των εθνών κρατών. Είμαστε εξίσου υπόχρεοι να συνοικούμε με «εκείνους που δεν γνωρίζουμε κι ακόμα και [μ]ε εκείνους που δεν επιλέξαμε, που δεν θα μπορούσαμε να έχουμε επιλέξει».[18]

Το αληθινό θεμέλιο της ηθικής, στο έργο της Σαββίδη, είναι το συγκινησιακό πλέγμα που υποδεικνύει την καθολική επισφάλεια και το πεπερασμένο της ανθρώπινης κατάστασης. Η Σαββίδη αρθρώνει μια ηθική με βάση τη μη επιλεγμένη συνοίκηση.[19] Μια τέτοια ηθική δεν θεμελιώνεται στην επιλογή αλλά στη δεκτικότητα και στην ανταποκριτικότητα· στο πάθος και όχι στη δράση. Προηγείται του εγώ· η ηθική ανταπόκριση είναι ένα συμβάν εν μέσω του οποίου βρίσκουμε τους εαυτούς μας, δίχως να έχουμε επιλέξει τα άτομα προς τα οποία έχουμε υποχρέωση.[20] Οφείλουμε να επιτρέπουμε στην αισθητικότητα, και όχι στη βούλησή μας, να υπαγορεύει την ηθική υποχρέωση. Αυτό προϋποθέτει το να παραμένουμε ανοικτοί στα ίδια μας τα συν-αισθήματα. Η ηθική που προκύπτει από κάτι τέτοιο είναι μια οικουμενική ηθική της αθέλητης συνοίκησης, στη βάση της επισφάλειας – της υπαρξιακής κατάστασης του πεπερασμένου, πάνω στην οποία θεμελιώνεται η ηθική κινητοποίηση. Η επισφάλεια και το πεπερασμένο είναι ακριβώς τα οντολογικά χαρακτηριστικά που δεσμεύουν τους ανθρώπους. Αποτελούν τον καθοριστικό ηθικό δεσμό που η συμβολαιακή ηθική παραλείπει.

Η Σαββίδη δείχνει παραδειγματικά το σημείο αναφοράς της ηθικής σκέψη της ηπειρωτικής φιλοσοφίας, η οποία εκκινεί από μια συγκινησιακότητα που προκύπτει ως απάντηση στην επισφάλεια της ανθρώπινης φύσης. Η ανθρώπινη ύπαρξη είναι εγγενώς πεπερασμένη, επισφαλής και κοινωνική. Εάν εμείς, ως άνθρωποι, συντονιστούμε σωστά ο ένας με την επισφάλεια του άλλου, αυτό θα μας κάνει να ανταποκρινόμαστε στις ηθικές εκκλήσεις των άλλων προς εμάς.

Κάτι τέτοιο απαιτεί την (ανα)παράσταση του σώματος του άλλου. Η εμφάνιση του σώματος του άλλου είναι μια προϋπόθεση της ηθικής. Καθοριστικός παράγοντας είναι πως αυτή η αναπαράσταση δεν προκύπτει ως το αποτέλεσμα της βούλησής μας, μιας χορογραφημένης και ελεγχόμενης συνάντησης, μα μιας ξαφνικής επιβολής κατά την οποία βρισκόμαστε απροσδόκητα αντιμέτωποι με τη φυσική ύπαρξη του άλλου, με τη συναισθηματική του ύπαρξη, με την επισφαλή του ύπαρξη. Το έργο της Σαββίδη πετυχαίνει ακριβώς αυτό: μας παρουσιάζει τη φυσική ύπαρξη του άλλου σε όλο της το εύρος: τη σωματική κίνηση του άλλου, τη φωνή της, τη διάθεσή της.

Όπως υποστηρίζει η Μπάτλερ, η «επισφάλεια είναι η αναγκαιότητα και η δυσκολία της ηθικής».[21] Πώς γίνεται αυτό; Επειδή δεν είναι μόνο ο άλλος που βρίσκεται σε επισφάλεια· στην ίδια κατάσταση βρίσκεται και αυτός που έχει την εξουσία. Παρόλο που η μία από τις δύο πλευρές έχει εξουσία πάνω στην άλλη, εξαρτώνται και οι δύο από την εξωτερικότητα. Η ζωή του άλλου είναι επισφαλής επειδή εξαρτάται από τη βούλησή μου. Ωστόσο, η ηθική μου ύπαρξη βρίσκεται επίσης σε επισφάλεια, καθώς εξαρτάται πάντοτε από κάτι πέρα από τον εαυτό μου, και μπορεί να ανατραπεί από μια εξωτερική έκκληση – μια έκκληση που προέρχεται από τον άλλο. Η ηθική ανταπόκριση εξαρτάται από την ηθική απαίτηση, και η ηθική έκκληση προέρχεται από μια μη ελεγχόμενη εξωτερικότητα. Χωρίς την απέξω έκκληση, η ηθική είναι αδύνατη – δεν υπάρχει a priori θεμέλιο στη βάση της. Ένα άτομο «με αρχές» παραμένει ηθικά αδιαφοροποίητο μέχρι να λάβει μια εξωτερική έκκληση. Η ηθική του καθενός επιτελείται μέσα από μια φυσική συνάντηση, η οποία είναι συγκεκριμένη και ενδεχομενική. 

Τι, λοιπόν, είναι αυτό που το έργο της Σαββίδη μας αναγκάζει να κάνουμε, σε σχέση με τις κοινωνικές πολιτικές; Μας καλεί να δημιουργήσουμε θεσμούς που θα κάνουν κάθε ζωή αξιοβίωτη. Μας αναγκάζει να επανασυντάξουμε την έννοια του «γνήσιου δεσμού» στη βάση μιας πανανθρώπινης επισφάλειας. Εδώ, θα μπορούσαμε να οικειοποιηθούμε την υπόδειξη του Μάρτιν Χάιντεγκερ πως όλοι οι άνθρωποι έχουν μια επισφαλή ύπαρξη. Η ηθική ανταπόκριση –η οποία είναι το θεμέλιο μιας γνήσιας κοινότητας–  συνίσταται, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, στο να βλέπουμε τους άλλους ως «παρομοίως αφ’ εαυτών οριοθετημένοι από τον ορίζοντα του πεπερασμένου».[22] Είμαστε αναπόφευκτα πεπερασμένα πλάσματα, και αυτός είναι ο ηθικός ορίζοντας σε σχέση με τον οποίο δημιουργείται συγκινησιακά για εμάς μια γνήσια κοινότητα.

Η Βαρεμάρα και το Πεπερασμένο στο Έργο της Σαββίδη

Θα πρέπει να οικειοποιηθούμε και να επαναποσανατολίσουμε τις διαπιστώσεις του Χάιντεγκερ προς την κατεύθυνση μιας αντιρατσιστικής πολιτικής ηθικής.[23] Ο Χάιντεγκερ αναγνωρίζει την αγωνία ως τη διάθεση που φανερώνει τo «δικό μας δύνασθαι-Είναι ως προσδοκία», συγκεκριμένα την προσδοκία του θανάτου.[24] Παρόλο που η αγωνία είναι μια εξατομικευτική διάθεση, δεν είναι απαραίτητα εγωκεντρική η ηθική που αποφέρει. Αντιθέτως. Το να βλέπουμε την αγωνία σ’ ένα άλλο πρόσωπο μάς φανερώνει την επισφάλειά του, μια επισφάλεια που αναγνωρίζουμε μέσα στη δική μας εμπειρία. Και μέσα από αυτή την αναγνώριση, καλούμαστε στην ηθική.

Η βαρεμάρα εκφράζει, αντίστοιχα, το πεπερασμένο της ύπαρξής μας –και αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό όταν συσχετίζουμε την ηθική της επισφάλειας στην οποία αναφέρεται ο Χάιντεγκερ με μια ανάλυση του έργου της Σαββίδη. Τα βίντεο της Σαββίδη καταγράφουν την καθημερινότητα της οικογένειας Amin στο Richmond Village και στη συνέχεια την ακολουθούν κατά την άφιξή της στο Όλνταμ του Ηνωμένου Βασιλείου. Ένα κοινό χαρακτηριστικό σε αυτές τις καταγραφές οικογενειακής ζωής είναι η αίσθηση της παράτασης του χρόνου και της ατελείωτης επανάληψης. Οι ζωές τους κινούνται διαρκώς σε κυκλική τροχιά σαν χούλα-χουπ: αδιάφορη, μουντή καθημερινότητα. Οι δραστηριότητες που απεικονίζονται είναι οι συνήθεις αγγαρείες: καθαριότητα, πακετάρισμα, χτένισμα. Οι θεατές περιμένουν μήπως κάτι πράγματι συμβεί. Αυτό κάνουν και οι πραγματικοί χαρακτήρες στο βίντεο. Η Σαββίδη παρουσιάζει τη βαρεμάρα ως το ουσιώδες των προσφύγων – με τα λόγια της Catherine Drake, «τη βαρεμάρα του εκτοπισμού και της αβεβαιότητας, τον πόνο της ασταμάτητης μετακίνησης και του να αφήνει κανείς τους φίλους του, την αδυναμία εργασίας και την ελπίδα για μια “καινούργια” ζωή».[25]

Όμως, η συγκεκριμένη βαρεμάρα συμπεριλαμβάνει μια αίσθηση αβεβαιότητας και σαστίσματος, η οποία είναι στην πραγματικότητα το αίσθημα της αγωνίας. Εδώ, το παράπονο του βαριεστημένου παιδιού –«Δεν έχω τίποτα να κάνω»– προσλαμβάνει ουσιώδες και οδυνηρό νόημα. Αυτοί οι απάτριδες δεν έχουν τίποτα να κάνουν – δεν υπάρχει τίποτα που μπορούν να κάνουν για να προχωρήσει η ζωή τους. Δεν μπορούν να προβούν σε οποιαδήποτε ενέργεια: ό,τι κι αν συμβεί, θα τους συμβεί – δεν θα το πράξουν. Υπάρχει μια αγωνιώδης βαρεμάρα, καθώς περιμένουν από άλλους να πάρουν την απόφαση που θα καθορίσει την πορεία της ζωής τους από δω και μπρος. Όπως το διατυπώνει εκφαντικά ο πρόσφυγας Emmanuel Rammadan σ’ ένα από τα βίντεο της Σαββίδη: «Ζούμε σ’ αυτό το μέρος τόσον πολύ καιρό που μας προκαλεί αγωνία».[26]

Στη συνέχεια βλέπουμε τον Khaled στο Όλνταμ να υποφέρει από βαρεμάρα – μια βαρεμάρα δίχως αγωνία. Τον κατακλύζει η νοσταλγία για την Κύπρο, τη χώρα που άφησε, και η οποία του λείπει, μια χώρα γεμάτη προοπτική – ευκαιρίες που πέρασαν δίχως να υλοποιηθεί οτιδήποτε. Υποφέρει από μια βαρεμάρα κατά την οποία η διάκριση ανάμεσα σε παρελθόν, παρόν και μέλλον είναι ζοφή. Μια βαρεμάρα που συμπυκνώνεται άρτια σε μια τυπική βροχερή μέρα στην Αγγλία καθώς βλέπει έξω από το παράθυρο. «Τι να κάνω», λέει. «Κάθε μέρα εγώ σπίτι, σπίτι, σπίτι, εγώ βαριέμαι σπίτι».[27]

Και αυτή η αντίδραση θα πρέπει να κάνει εντύπωση στους θεατές. Υπογραμμίζοντας τον νόστο ως μια θεμελιώδη ανθρώπινη διάθεση, ο Χάιντεγκερ παραπέμπει στον Νοβάλις, ο οποίος τον περιγράφει ως «μια παρόρμηση να νιώθεις παντού οικεία».[28] Ο νόστος αντικατοπτρίζει τον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι βρίσκονται ανάμεσα στο τοπικό και το παγκόσμιο, το οικείο και το ξένο. Ωστόσο, μπορεί να νιώσουμε αποξενωμένοι και νοσταλγικοί παντού και οπουδήποτε, ακόμη και στα μέρη που αποκαλούμε «πατρίδες».

Σ’ αυτό το σημείο, μπορούμε ν’ αρχίσουμε να επανεξετάζουμε τη «γνησιότητα» ως τον «γνήσιο δεσμό» μ’ ένα μέρος. Η καθολικά ανθρώπινη κατάσταση δεν είναι αυτή του να είσαι στο σπιτικό σου, αλλά του να είσαι συνεχώς αποξενωμένος και νοσταλγικός, παντού και ταυτοχρόνως. Είμαστε όλοι –πολίτες και απάτριδες εξίσου– διαρκώς νοσταλγοί και επισφαλείς, κι έχουμε ανάγκη τους άλλους.

*Το κείμενο δημοσιεύτηκε στο βιβλίο A territory without terrain, ed. Marina Christodoulidou (Berlin: BOM DIA, 2021). ISBN 978-3-96436-056-4. Μετάφραση: Άντρη Παναγιώτου.

[1] Το παρόν δοκίμιο αντλεί, εν μέρει, από το έργο του Γεράσιμου Κακολύρη (Επίκουρος Καθηγητής Σύγχρονης Ηπειρωτικής Φιλοσοφίας, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών).

[2] Νίκος Τριμικλινιώτης, “Country report on citizenship law: Cyprus,” [GLOBALCIT] EUDO Citizenship Observatory 2015/01, Εκθέσεις Χώρας.Ανακτήθηκε από Cadmus, http://hdl.handle.net/1814/34479

[3] Διεθνές Δικαστήριο στην υπόθεση Nottebohm (η υπογράμμιση δική μου).

[4] Τζούντιθ Μπάτλερ, Σημειώσεις για μια επιτελεστική θεωρία της συνάθροισης, μτφ. Μιχάλης Λαλιώτης (Αθήνα: Angelus Novus, 2018), σ. 198.

[5] ό.π.

[6] Μπάτλερ, Σημειώσεις, σ. 199

[7] Μπάτλερ, Σημειώσεις, σ. 200

[8] ό.π.

[9] Reidar Maliks, “Kant, the State, and Revolution”, Kantian Review 18, τόμ. 1 (2013), σ. 29 (πρωτότυπη μετάφραση).

[10] Ιμμάνουελ Καντ: Προς την Αιώνια Ειρήνη, μτφ. Κωνσταντίνος Σαργέντης (Αθήνα: Πόλις, 2006), σ. 81.

[11] Κάντ, Προς την Αιώνια Ειρήνη, σ. 82.

[12] Μπάτλερ, Σημειώσεις, σ .135–137.

[13] Μπάτλερ, Σημειώσεις, σ. 136.

[14] Joseph H. Carens, The Ethics of Immigration (Οξφόρδη: Oxford University Press, 2013), σ. 254 (πρωτότυπη μετάφραση).

[15] Μπάτλερ, Σημειώσεις, σ. 136

[16] ό.π.

[17] Μπάτλερ, Σημειώσεις, σ. 124–125.

[18] Μπάτλερ, Σημειώσεις, σ. 132.

[19] Μπάτλερ, Σημειώσεις, σ. 137.

[20] Μπάτλερ, Σημειώσεις, σ. 103.

[21] Μπάτλερ, Σημειώσεις, σ. 134.

[22] Mahon O’Brien. Heidegger, History and the Holocaust (Λονδίνο: Bloomsbury, 2015), σ. 81–82 (πρωτότυπη μετάφραση).

[23] Ο Χάιντεγκερ ισχυριζόταν ότι οι «Σημίτες νομάδες» και «σλαβικοί λαοί» δεν μπορούν να αποτελέσουν μια γνήσια κοινότητα καθώς υποφέρουν από «ξεριζωμό». Ωστόσο, άλλες επισημάνσεις μπορούν να διαμορφώσουν μια σταθερή βάση για μια ηθική ισονομίας και συμπερίληψης, παρά αποκλεισμού.

[24] Χρίστος Χατζηιωάννου, «Can Our Being in the World Remain in the Neuter?» στο Towards a New Human Being, επιμ. Luce Irigaray, Mahon O’Brien καιΧρίστος Χατζηιωάννου (Λονδίνο: Palgrave Macmillan, 2019), σ.188.

[25] Έφη Σαββίδη, “Emmanuel 2016,” από τη σειρά έργων: The Empire Is Perishing; the Bands Are Playing. Παρουσιάστηκε στην έκθεση The Presence of Absence or The Catastrophe Theory, στο Δημοτικό Κέντρων Τεχνών της Λευκωσίας (Φεβ. – Απρ. 2018).

[26] Emmanuel 2016 (η υπογράμμιση δική μου).

[27] Από μια διαδικτυακή συζήτηση μεταξύ του Khaled Amin και της Έφης Σαββίδη στις 16 Ιουνίου 2020.

[28] Μάρτιν Χάιντεγκερ, Οι θεμελιώδεις Έννοιες της Μεταφυσικής, μτφ. Θεοφάνης Τάσης (Αθήνα: Ευρασία, 2009), σ. 23.